Paroles d'Himalayas 2


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XVème Colloque international du C.R.L.V.
“ Récits du dernier siècle des voyages

Centre de Recherche sur la Littérature de Voyage (Paris IV – Sorbonne)
Château de la Napoule, 13-14 et 15 juin 2002

 

D’UN SAUVAGE, L’AUTRE
Les figures de l’altérité dans les récits d’expéditions en Himalaya
Eric BOUTROY

 

Introduction
“ Au crépuscule, nous pénétrons dans le village misérable de Thinigaon. Les indigènes, très primitifs, y sont d’une saleté repoussante. Ils nous dévisagent avec méfiance. Une troupe hurlante, déguenillée, digne d’une Cour des Miracles nous conduit à la seule maison convenable. ”
“ Dans les montagnes, les conventions de la société semblent très lointaines. Le savoir vivre disparaît et les alpinistes redeviennent des primitifs. Le premier dérapage vers la barbarie se manifeste d’abord par le langage. Borborygmes et grommellements, rires ineptes, jurons et grossièretés, grognements monosyllabiques, soliloques et la perte complète de l’art de la conversation sont des signes qui indiquent que l’on est resté là-haut trop longtemps. (...) Sur le chemin du retour, lorsque le chef du premier village que nous avons traversé nous a demandé de nous laver et de nous rhabiller, nous avons compris que nous étions tombés bien bas. ”
Si cinquante ans séparent ces deux témoignages d’himalayistes, leur propos nous semble condenser le voyage que nous vous proposons d’effectuer dans les récits d’ascension himalayens. L’histoire de cet alpinisme s’inscrit de plain pied dans celle du siècle qui vient de s’écouler. Débuté par les explorations pionnières de la fin du 19ème siècle, poursuivi par la conquête des “ géants ” dans les années cinquante-soixante, l’himalayisme est aujourd’hui une activité complexe, entremêlant d’une part exploits médiatiques d’une élite et d’autre part démocratisation et commercialisation d’une pratique “ ordinaire ”.
“ La montagne sans phrases n’existe pas ” : comme cela est maintenant couramment reconnu, l’invention de l’alpinisme a été indissociable de celle de son écriture témoignage.
L’himalayisme n’a pas échappé à cette règle, étant à la source d’une abondante littérature. Là où l’alpinisme européen s’est fixé dès le début du 20ème siècle dans le genre du récit d’ascension, la littérature himalayiste a conservé tout au long de ce siècle une forme syncrétique, mêlant rapport historique, relation de voyage et narration aventureuse à la chronique d’une escalade. De l’exotisme explorateur des premières ascensions à l’hétérophilie du tourisme d’aventure actuel, ces récits d’expédition peuvent être considérés comme un type spécifique de récit de voyage à tonalité sportive. Si l’âge d’or de ce genre date des années cinquante (rappelons les deux millions et demi d’exemplaires vendus d’Annapurna Premier huit mille écrit en 1951 par Maurice Herzog), la production ne s’est jamais tarie et l’aura de ce champ littéraire continue à dépasser les simples pratiquants.
Cette littérature au style généralement convenu et aux figures stéréotypées offre au chercheur bien des pistes d’exploration. Nous nous contenterons ici d’effleurer un des ingrédients du voyage en interrogeant le statut imaginaire des autochtones, portant une attention particulière à ce qui constitue à nos yeux le parangon de l’indigène montagnard : le Sherpa.
En parcourant un siècle de récits himalayistes , nous essayerons de voir comment cette figure exemplaire permet d’éclairer les transformations des représentations de l’altérité himalayenne. Cette évolution pourrait être divisée en trois grandes périodes dont nous allons tenter de présenter diachroniquement les principaux éléments.
L’Altérité première
La découverte des montagnes himalayennes débute à partir dans la seconde moitié du 19ème siècle et entame en ce qui concerne les relations à l’autre une période qui durera jusqu’à l’orée des années trente. La fin de l’âge d’or de l’alpinisme en Europe amène les pratiquants à chercher de nouveaux espaces de jeu, plus loin et plus haut. Toutefois l’himalayisme naissant échappe encore à une logique clairement sportive, restant dans cette période pionnière soumis à une volonté d’exploration. Participant à l’invention de la mystique de l’aventure , ces voyages ont pour but de reconnaître des terra incognita.
A cette époque, les expéditions – petits groupes privés issus de familles riches ou ensembles militaires – sont moins portées par l’ascension des sommets que par la découverte d’espaces inconnus. Qu’elles visent à remplir les nombreuses taches blanches des cartes ou qu’elles aient pour objet l’expansion d’une nation occidentale (en premier lieu une Angleterre, contrant la Russie ou pacifiant le Karakoram), ces expéditions sont marquées par une logique impérialiste à l’image du jeu de dénomination/appropriation des sommets. Les alpinistes (pour bonne part issus de l’armée) sont imprégnés par une idéologie de domination que l’on va retrouver dans les représentations des populations locales.
Les pionniers himalayistes vont comme leurs précurseurs dans les Alpes recruter des autochtones pour leur servir de porteurs et de guides. De même ils vont être au cours de leurs itinérances en contacts (source de ravitaillement, élément du décor) avec des habitants des zones montagnardes. Un cliché de ces récits d’exploration consiste alors en la célébration d’un milieu naturel ambivalent, tendu entre splendeur majestueuse et hostilité sauvage. Mais des monts sublimes aux monts affreux, les indigènes ne conservent que les qualités des seconds.

Avant tout, il faut préciser que la place accordée aux autochtones dans les textes est extrêmement réduite. . Lorsque ceux-ci sont évoqués, les brefs portraits répètent les mêmes éléments. Le montagnard incarne la figure du sauvage dont il décline le versant négatif aussi bien physiquement que moralement : arriéré, sale, obtus, plaintif, malhonnête, il est écrasé par une nature trop forte dont il n’a au mieux qu’hérité la robustesse. Escamotant les échanges commerciaux et les émigrations, les explorateurs décrivent des indigènes coupés du monde dans un espace-temps suspendu. De toute évidence, ce schème d’appréhension recycle une vision héritée des écrits des premiers explorateurs alpestres. Mais ici la primitivité rêvée du montagnard est accentuée par l’altérité. A la distance temporelle (entre premier âge de l’enfance et moyen-âge occidental) et à l’influence d’une montagne démesurée se greffe la problématique de l’absolue différence : impossibilité de communiquer (importance des marqueurs langagiers) et discontinuité culturelle (les croyances et superstitions apparaissent alors comme un thème de dénigrement) s’ajoutent à une différence inscrite “ naturellement ” dans les visage, les apparences et les odeurs (sujets des rares descriptions).
Cet Autre est alors indistinct, innommé et irrésorbable. Sous le qualificatif de race mongole, il n’est d’ailleurs guère de différences entre les coolies des collines recrutés parmi les membres les plus pauvres de leur communauté et les habitants des hautes montagnes. Pourtant certains échappent à l’anonymat.
“ Un élément fort de note organisation était un groupe de quatre sous-officiers gourkhas aimablement mis à notre disposition par [l’armée] ”
Le seul cas singulier, exception confirmant la règle, est celui des Gurkhas servant comme fantassin dans l’armée britannique. Employés dans les expéditions à partir de la fin du 19ème siècle, ils semblent bénéficier de l’héritage de leur acculturation et se voient reconnaître des qualités qui se sédimenteront ensuite autour de la figure du Sherpa.
Appréhendé selon une idéologie impérialiste, l’Autre est alors une sorte de repoussoir dont la misère justifie l’utilisation et la colonisation par un sahib bardé de certitudes. Mais le fossé semble si grand entre les deux pôles qu’il paraît presque délicat d’y voir une hiérarchie. Cette période peut ainsi être schématisée assez simplement.

Figure 1 : Le temps de l’altérité
1880-1930

Le Sherpa médiateur
Les années qui suivent la première guerre mondiale voient se transformer cette période. A partir de la fin de l’entre-deux guerres, et surtout de l’âge d’or des années cinquante, on voit émerger avec le Sherpa une figure inédite révélant l’évolution des mentalités comme des modalités de pratiques.
A l’image de l’Angleterre s’étant lancée dans les années vingt à l’assaut d’un Everest transmué en troisième pôle, les expéditions sont devenues progressivement des affaires d’état. Dans le contexte d’une compétition exacerbée entre nations, l’objectif est alors de conquérir des sommets symboliques. Jusqu’aux années soixante-dix, des comités nationaux vont organiser des entreprises gigantesques (des centaines de porteurs, des tonnes de matériel, des mois sur place…) dont l’exigence de réussite va amener les sahibs à faire un peu évoluer la place des indigènes. Nous avons évoqué le cas de l’emploi des Gurkhas : ceux-ci étant déjà soldats, ils n’avaient pas besoin de se spécialiser dans une activité moins intéressante. Ils disparaissent ainsi des récits avec la seconde guerre mondiale, redevenant une figure de l’armée anglaise. Au contraire d’autres ethnies vont s’engager dans l’emploi expéditionnaire. Parmi celles-ci les Sherpas, bien qu’originaire d’un Népal encore fermé à l’occident, vont progressivement se faire remarquer. Cette émergence puis cette reconnaissance s’enracinent dans un ensemble subtil de facteurs sociaux, économiques et historiques . Autant d’éléments dont ne s’embarrasse pas la littérature himalayiste. Le changement et la complexité s’y trouvent écrasé par une essentialisation du Sherpa. En naturalisant ses qualités, on élabore une catégorisation fixe qui dissout les individus en un prototype.
Si la lecture rétrospective des premières évocations rappellent le caractère historique de cette figure (en 1924 l’anglais Irvine dénigre encore dans son journal sans distinction ses acolytes d’ascension ), il est clair que le Sherpa acquiert très vite ses différentes valeurs.
La plupart des éléments sont déjà présents sous la plume de Pierre Allain retraçant la première expédition française himalayenne en 1936 . Ce surgissement peut s’expliquer notamment en ce qu’il perpétue une idéalisation rousseauiste qui s’est déjà opérée dans les Alpes avec les guides de haute-montagne. Archétype de l’habitant des montagnes (“ race montagnarde particulièrement bien adaptée ” selon Frison Roche ), il va incarner le bon sauvage. Les critères de cette excellence sont aussi bien physiques que moraux. D’une part, l’influence de l’environnement devient positive, le Sherpa héritant de la montagne sa force, sa robustesse, son énergie et sa volonté (ainsi qu’une adaptation spontanée à l’altitude). D’autre part on va magnifier sa bonne humeur, sa bonté, son honnêteté, sa loyauté ou sa modestie.
Quant à ses imperfections, elles ne portent guère à conséquence. S’il est au départ “ faible techniquement ”, il est tout de même capable “ bonne volonté aidant ” de “ devenir un grimpeur convenable ” . Dans un premier temps, on va disqualifier sa religiosité trop marquée par les superstitions. Mais petit à petit, ce trait va lui-même devenir positif, renvoyant sur fond bouddhiste à une valorisation de la tradition, de la sagesse et de l’authentique.
Par delà, par sa sérénité, son amour profond de la montagne, sa générosité et son sens de la solidarité, il va permettre de réintroduire un thème fécond du discours sur les montagnards : le mirage irénique de la communauté alpine pauvre mais heureuse. Habitant des plus hautes terres, il assure “ l’éternelle résurgence de l’utopie rousseauiste. ” . Ce rapide portrait appelle deux commentaires. Chaque qualité est le contrepoint des défauts qui continuent d’être attribués aux autres indigènes (coolies, villageois). L’autochtone continue à être un repoussoir, même si parfois l’écrivain peut se laisser aller à une relative compassion. Le Sherpa apparaît comme une définition contradictoire des autres qu’il va alors naturellement être apte à commander. Frison Roche résume dans son histoire de l’alpinisme parfaitement cette distinction :
“ Ne confondons pas les Sherpas, véritables guides professionnels de l’Himalaya, et les coolies, misérables porteurs (...) ceux-ci sont frondeurs, prompts à l’enthousiasme comme au découragement, et leur conduite dépend, en grande partie, de la psychologie du sahib qui les dirige. ”
Humilité, fidélité, dévouement… une bonne part des qualités qui lui sont reconnues le cantonne dans sa place de dominé. Les autres correspondent à des aptitudes à teneur héroïque qui le rapprochent de l’alpiniste. S’il reste différent, on lui accorde une certaine ressemblance.
Avec le Sherpa, l’himalayiste a trouvé son partenaire idéal : serviteur d’élite, il va devenir un auxiliaire indispensable (chef des porteurs) pour finalement être élevé par l’écrivain dès les années cinquante au rang de compagnon. Si l’ascension de l’Everest en 1953 par Tenzing Norgay fait bien figure d’événement fondateur, ses récits figent des clichés qui s’étaient déjà sédimentés. En quelque sorte, dans le Sherpa tout est bon pour l’alpiniste car il permet tout à la fois d’accéder (symboliquement et matériellement) à un territoire défendu, de diriger les populations locales et de se valoriser à travers son partenaire.
Il est remarquable de constater comment une égalité de façade et une évocation de la camaraderie montagnarde occultent la médiation marchande et la domination de ce type de rapport (aspect très bien illustré chez M. Herzog). On assiste ainsi dans le discours à un déplacement axiologique qui distingue le Sherpa des autres autochtones en le rapprochant des sahibs. Apprivoisé, cet sorte d’émissaire de la montagne est devenu pour l’alpiniste un médiateur, un passeur entre soi et l’autre monde (qu’il s’agisse de l’ailleurs ou de l’altitude). Mais cette reconnaissance ne doit pas camoufler la domination : elle reste celle du maître à son séide, et tout le discours rappelle le paternalisme patent de cette relation. Derrière le rapprochement, les différences ne sont pas oubliées (elles apparaissent régulièrement) mais sont le temps du voyage dépassées. Devenu en lui-même une valeur, le Sherpa va servir dès lors d’étalon pour mesurer ethnie ou individu. Ainsi en va-t-il lors d’une ascension au Pakistan en 1954 où Walter Bonatti écrit :
“ Madhi est toujours en excellente condition. Cette homme formidable a toujours été, parmi les Hunzas, le meilleur en tout. A mon avis, il est le seul de son peuple à pouvoir égaler les meilleurs sherpas du Népal. ”
Si l’on se résume, on voit que le schéma a donc évolué, une hiérarchisation venant remplacer l’absolue différence.

Temps 2 : L’invention du médiateur
1930-1975

Tourisme et transversion
A l’aube des années quatre-vingt, ce modèle va se complexifier à la suite d’un certain nombre de bouleversements. On assiste à un reflux marqué des grandes expéditions nationales et de leur logistique massive tandis que l’himalayisme se développe considérablement sous une double évolution. Premièrement monte en puissance une pratique de performance basée sur une économie de moyens : réduction des participants, faible encadrement, moins de temps… Deuxièmement apparaît une pratique “ de masse ” qui à la suite de l’essor du trekking va voir s’inventer un himalayisme commercial.
Parallèlement l’occidentalisation des pays d’accueil s’est précisée. Les Sherpas se sont spécialisés dans l’accompagnement des activités de montagne et certains anciens porteurs sont devenus des entrepreneurs possédant leur propre agence de prestations d’accompagnement. De source de revenu, le travail alpinistique est devenu un facteur d’ascension sociale chargé de prestige. Toutes ces transformations ne sont pas sans conséquence sur le discours des himalayistes. Fait majeur, l’irruption de la figure du touriste va bouleverser l’économie relationnelle qui prévalait jusqu’alors. Rejouant pleinement la problématique du “ le touriste, c’est les autres ” , l’himalayiste va chercher à se distinguer de cet anti-voyageur.
Le touriste, incarné suivant les auteurs dans le hippie, le vacancier, le trekkeur ou le mauvais alpiniste, apparaît pleinement comme un repoussoir : imperméable à l’authentique, superficiel, pressé, vulgaire, il est celui qui dégrade le voyage himalayen. L’himalayiste n’a alors de cesse que de dénoncer ce mauvais double incapable de saisir la réalité.
Cet anti-héros devenu faire-valoir, les autochtones vont changer de place. S’ils restent loin du Sherpa, on leur prête d’autant plus attention (critique de leur condition de vie ou de travail, identification, connaissance “ véritable ”…) que cela permet de se distinguer d’un touriste dont on dénonce alors la cécité et l’irresponsabilité. S’ils restent différents, les indigènes sont devenus pensables pour un himalayiste devenu hétérophile.
Du côté du Sherpa, l’image n’a guère changé, correspondant globalement au canon précédemment dessiné. Ses qualités techniques semblent s’être précisées, le discours lui reconnaissant une valeur de proto-alpiniste (formidable auxiliaire sur les voies normales, il ne s’est pas encore affranchi de l’occidental pour devenir son égal face à la montagne). Toutefois l’occidentalisation du montagnard ne va pas sans poser de questions. On retrouve ainsi chez certains auteurs une certaine déploration des influences de la modernité. Il reste que pour la plupart d’entre eux les changements matériels n’ont pas dégradé le fond vertueux de ce personnage. Au contraire, de sauvage, le Sherpa dans un déplacement sémantique devient un modèle de conciliation entre tradition et modernité, nature et culture. Pour l’alpiniste, il peut alors devenir une référence, attestation de la valeur de sa pratique. Greg Child évoque ainsi le cas de Lydia Bradey, première femme à gravir l’Everest sans utilisation d’oxygène artificiel :
“ Elle s’était sentie tellement fière quand un sherpa la voyant arriver avait dit “voilà une femme très courageuse”. ”
A l’image de cette déclamation de Marc Batard, les sherpas deviennent porteurs d’un message directement hérité de l’imaginaire des philosophes du 18ème siècle :
“ Quelle joie de vivre chez ces gens ! Et quelle leçon pour nous, Occidentaux repus et empêtrés dans nos égoïsmes et notre confort. (...) En dépit d’une pauvreté endémique, je ne connais pas de peuple plus accueillant, plus souriant, débordant de patience, de tolérance et de gentillesse. ”
Si d’un mouvement le Sherpa se rapproche de l’himalayiste, ce dernier en retour opère un glissement inverse.
Désenchanté, l’alpiniste exprime dorénavant des doutes sur sa société et son identité. Loin des certitudes civilisatrices, il met là bas à distance ses propres origines, cherchant à retrouver une part authentique de lui-même jusqu’alors refoulée, endormie par la société (il s’agit là encore d’un refrain qui n’a rien de nouveau). Car l’expédition va être pour son conteur l’occasion de devenir autre. Dans cet ailleurs temporaire, l’himalayiste va pouvoir jouer sur deux directions comme autant de stratégies permettant de prouver sa valeur et sa différence vis-à-vis du touriste. D’un côté on peut lire dans la sensibilité orientaliste ou un goût pour le bouddhisme un déplacement vers l’endotisme, ce contre exotisme qui amène à s’identifier au Sherpa, devenu dès lors l’horizon ultime de sa conversion. D’un autre côté, l’alpiniste expérimente un changement d’état et un renversement des comportements ordinaires : jeu avec la souffrance, affaiblissement, ensauvagement, saleté, promiscuité extrême, etc. A l’instar du portrait dessiné par Greg Child cité en préambule, entre indigénisme et régression, le voyageur de l’altitude joue alors une singulière étrangeté à lui-même, barbare à sa propre société.
En ce troisième temps, on peut constater la complexification du schéma relationnel. Dominant et se distinguant des deux autres figures, Sherpa et Alpiniste se sont rapprochés. A sa manière, le Touriste se retrouve à la place originelle de l’himalayiste.


Temps 3 : Irruption du Touriste et transversion
1975-2000

Épilogue
En parcourant brièvement un siècle de littérature himalayiste, nous avons vu évoluer les représentations de l’altérité. Parmi celles-ci, le Sherpa incarne sans doute une figure du médiateur que l’on pourra retrouver dans bien d’autres contextes. Ainsi la littérature coloniale semble être riche (le janissaire, le drogman ), quels que soient les continents de ces personnages ou peuples intermédiaires entre soi-même et l’autre. Mais ce cheminement aura permis également de rappeler que l’alpiniste himalayen est un écrivain voyageur comme les autres, n’échappant en rien au jeu codifié du dénigrement de son antihéros que représente le touriste. A ce titre, de l’impérialisme des premières explorations à la touristification de l’aventure, les récits d’expédition constituent en ce dernier siècle un révélateur des transformations de la place du voyage.


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